К.Х.М. ФЕРШТИГ

 

В 187/803 году аббасидский халиф Харун ар-Рашид получил в своей летней резиденции Бакка/Baqqa письмо от византийского императора Никифора. При прочтении этого письма, и ответа Харуна, - оба письма написаны в очень невежливом тоне, - может возникнуть впечатление, что это обычный стиль общения между ромеями, то есть византийцами, и агарянами, то есть арабами.

Но если мы обратимся к истории, выяснится, что вскоре отношения между двумя властителями вновь нормализуются. Симбиоз между византийцами и арабами гораздо более тесен, чем обычно склонны допускать. Византийцы и арабы, или христиане и мусульмане, хотя и были противниками, не всегда были настроены друг к другу враждебно. В источниках мы находим свидетельства достойного внимания любопытства и одновременно хорошего знакомства с географическим, политическим и культурным положением противника. Знали Священное Писание противника, и совершенно точно знали, кто правит, правил и как долго. У арабских географов мы не найдём ни об одном народе столько информации, сколько о византийцах, и наоборот, с течением лет византийская политика всё более обращалась на Восток.

До завоевания эллинистических территорий - здесь мы ограничимся эллинистическим востоком - они являлись игрушкой двух супердержав Персии и Византии. Немногие контакты, которые северные арабские племена имели с внешним миром, в значительной мере находились под влиянием этого соперничества. Северные племена либо использовали удобно сложившуюся ситуацию для своих набегов, либо поступали на службу одной из супердержав. Так, например, властители княжества Гассан состояли в тесных взаимоотношениях с Византией, часть гассанидов даже обратилась в христианство, похожая ситуация наблюдалась и в других северных племенах.

После смерти Мухаммада Персия подверглась нападению, и уже ослабевшей Византии также пришлось отступать под напором арабов, в значительной мере оттого, что местное население в большинстве случаев спокойно переходило к новым властителям, так как в отношении религии их приходилось опасаться меньше, чем византийской Патриархии. Как известно, в то время большая часть христианского Востока была поражена той или иной ересью, например, несторианской или монофизитской. Напротив, мусульмане, как правило, относились ко всем христианам и иудеям без разницы довольно терпимо, они приобретали статус зиммиев, то есть в обмен на уплату поголовного налога джизья (jizya) они находились под защитой арабских халифов.

Однако те, кто не подчинялся арабскому господству, те же самые византийцы, рассматривались как заклятые враги ислама. Окончательное устранение Византийской Империи было очевидным намерением мусульман, во всяком случае вначале, когда они ещё ничего не знали о стратегическом положении столицы. Но постепенно они пришли к выводу, что город неприступен. Омейяды дважды безуспешно пытались взять Константинополь, первый раз в 49/669 году при Язиде I, и второй раз в 99/717 году при Масламе. Вновь и вновь планы осаждающих разбивались о массивные оборонительные сооружения, которые, несомненно, произвели на них очень глубокое впечатление, как свидетельствуют подробные описания арабских писателей-географов. Важную роль играло также превосходство византийской военной техники.

Однако исламская мечта о взятии города Византия продолжала жить, о чём можно сделать вывод из описания возможных путей развёртывания войск для нападения на Византий при Масуди. Масуди упоминает в общей сложности семь возможностей достигнуть города, правда, все чисто теоретические, так как в действительности в его время (4/10 век) все практические возможности были уже исчерпаны, и приходилось мириться с тем, что Византий оставался вне сферы влияния ислама. Это объясняет, почему начали ограничиваться владениями Византийской Империи в Малой Азии. С этих пор столкновения проходили почти всегда на официальной границе в южной Анатолии, где арабы соорудили линию пограничных постов и крепостей, которую называли tugfir и 'awasim. Следует добавить, что наследники омейядов, аббасидские халифы, меньше интересовались западной линией фронта, их внимание было направлено в большей степени на богатства Востока. Но всё же обязанностью каждого исламского халифа считалось расширение влияния ислама в dar al-harb, то есть там, где ислам ещё не был официальной религией. На практике это выражалось в том, что каждый год летом, по крайней мере, один раз должна была производиться отправка войск против византийцев, так называемая sa'ifa, когда халиф, а также обычно наследный принц должны были доказать превосходство мусульман в борьбе против неверных. Иногда можно наблюдать, как арабские историки пытались отыскать хотя бы одно военное событие на каждый год, чтобы это условие было выполнено.

Как мы видим, аббасиды в меньшей степени интересовались западной границей, о чём также свидетельствует переселение из Дамаска в Багдад. Поэтому активность на западной границе всё уменьшалась до тех пор, когда появляется халиф Харун ар-Рашид. Ещё будучи наследным принцем, он одержал блестящую победу в войне с византийской императрицей Ириной. Волнения, связанные с движением иконоборчества, несомненно, поспособствовали этому. Ирина пыталась справиться с иконоборчеством, и в результате возникших беспорядков управление государством и армией перестало эффективно функционировать, чем объясняется победа арабов в этом столкновении. Византийцы вынуждены были платить дань, в том числе персональную дань за императрицу. Тогда Никифор, бывший министр финансов, захватил императорскую корону.

Он, однако, был таким же горячим противником иконоборцев, как и Ирина. Его мятеж был порождён желанием положить конец женскому правлению. Сразу же после своего восшествия на престол в 186/802 году он отменил выплату дани и сообщил об этом халифу Харуну ар-Рашиду в упомянутом нами письме. Но через несколько лет, пережив два или три поражения, он был вынужден уступить, и ежегодные выплаты дани вновь возобновились.

Несмотря на постоянные войны, между Византией и Багдадом были интенсивные контакты. Разумеется, отношения между нациями в то время были не такими, как сегодня, тогда не знали постоянных представительств, и посланник обычно находился при вражеском дворе не более года или двух, и то только для переговоров по какому-либо одному вопросу. Конечно, интенсивности контактов препятствовало и географическое положение наряду с недостаточным развитием транспорта.

Однако, весьма похожей на современную представляется деятельность разведки, причём некоторые факты читаются как шпионский роман, например, дело Андроника Дуки, в отношении которого учёные до сих пор не могут прийти к согласию. Здесь мы уже доходим до первой категории контактов, а именно до тех, которые связаны с военными событиями, например, контакты с военнопленными, с посланниками для переговоров об обмене пленными, с уполномоченными по обмену и с перебежчиками. Именно последняя группа представляет особую важность, так как в результате своего обычно длительного пребывания на стороне противника она в некоторой степени образует окно между двумя культурами. Кроме того, несмотря на войну, между Византием и Багдадом шла оживлённая, почти непрерывающаяся торговля, для которой война не была особой помехой. Само собой имели место некоторые ограничения на ввоз и вывоз, но в общем можно сказать, что купцам была предоставлена относительно большая свобода - это, пожалуй, самый сильный аргумент против тезиса Пиренна, что упадок ромейской культуры наступил вследствие мусульманских завоеваний, в соответствии с этим тезисом мусульмане запретили всякие контакты с христианами.

Таким образом, отношения между Византием и Багдадом в целом ограничивались коммерческими и военно-дипломатическими контактами. Однако, с противником боролись и словом, также письменным, причём главной темой почти всегда была религия. Богатая полемичесая литература как с арабской, так и с византийской стороны доказывает, как высоко ценилось оружие дискуссий и аргументов. Обе стороны всё время пытались обратить противника в свою веру, причём христиане рассматривали ислам как еретическую секту, которых так много было на Востоке, в то время как мусульмане утверждали, что Коран превзошёл Евангелие, и признание этого христианами только лишь вопрос времени. Конечно же, к этому добавлялся и упрёк, что христиане - многобожники. который пытались обосновать с помощью христианского учения о Троице. Тем не менее за пределами поля битвы обе стороны вели себя относительно терпимо. Христиане в Багдаде - будь то военнопленные, посланники или купцы, могли беспрепятственно исповедовать свою религию во многочисленных церквах Багдада, точно также и у мусульман в Константинополе была мечеть, где они могли беспрепятственно молиться. Но всё это, конечно, не меняло того факта, что созданные когда-то стереотипы продолжали сохраняться: так, мусульман считали жестокими и извращёнными, а византийцев жадными и лживыми.

Само собой, в течение продолжительной истории христианско-исламской полемики аргументы не были одними и теми же. Происходило развитие, в результате которого аргументы становились всё более изощрёнными и сложными. Большую роль играли также мода и взаимное влияние. Кроме того, полемика, направленная в сторону противника, иногда превращалась в противоборство с heterodox течениями собственной веры. Развитие аргументов даёт нам возможность использовать внутренние признаки для проверки историчности документов. Развитие византийской полемики подробно описано Khoury в его книгах Polemique byzantine contre l'lslam и Les teologiens byzantins et l' Islam, работа над третьей частью Apologetique byzantine contre l'lslam пока продолжается. Khoury подвергает анализу византийские аргументы, причём он ведёт речь и о темах арабских полемистов. Обобщённой истории арабских аргументов, к сожалению, до сих пор не существует. Мы будем исследовать документ, который, наверное, ещё не был использован в связи с историей полемики, относящийся ко времени халифа Mutawakkil (233/847-247/861). Но сначала мы должны проследить развитие арабо-византийских отношений после смерти Харуна.

После смерти Харуна в 194/809 году империя арабов была сильно ослаблена гражданской войной между его преемниками Amin и Ma'mьn. Но византийцы не воспользовались этим, так как им, со своей стороны, приходилось обороняться от болгар. Только лишь в конце правления Ma'mьn арабы вновь возобновили натиск на Византию. При халифе Mu'tasim (218/833-228/842) им даже удалось взять крепость Аморий (224/838), что означало низшую точку в истории Византии.

Христиане ощущали себя униженными, тем более что обе стороны были убеждены в том, что они боролись за свою веру и что им помогал сам Бог или Аллах. В таких случаях поражение, конечно же, приводило к разочарованию и сомнениям потерпевших его, в то время как противники насмехались над неверными, нагло утверждавшими, что Бог или Аллах на их стороне. Как раз в то время этот аргумент не раз использовался мусульманами, и христианам было нелегко ответить на него.

Только при Михаиле III (228/842-287/867) византийцам удалось остановить этот натиск. Их успехи были отмечены победой при Poson в 282/863 году. Однако, успехи имели место и раньше, а именно в 241/856 году. Следует учесть, что уже после смерти Ma'mьn империя аббасидов начала сотрясаться внутренними конфликтами. Многие пограничные провинции пытались - в большинстве случаев успешно, - получить независимость от центральной власти, повсюду происходили религиозные мятежи, власть халифов была лишь номинальной, так как турецкие гвардейские командиры использовали их в качестве марионеток, в то время как сами имели реальную власть. Примечательно, что уже со времён Mu'tasim Багдад перестал быть резиденцией халифов, они переселились в Sдmarra, город, расположенный примерно в 80 км севернее Багдада.

Удивительное совпадение, что в том столетии почти одновременно в Багдаде и Византии произошла религиозная реставрация. В Византии в 229/843 году Феодора, опекунша несовершеннолетнего Михаила III, восстановила Православие; в Багдаде в начале правления Mutawakkils силой было свергнуто владычество Mu'tazila. Со времён Ma'mьn теологическое движение Mu'tazila было преобладающим. Их учение о сотворённости Корана и использование диалектико-рационалистических методов, независимых от Откровения, было предано анафеме. Ортодоксия вновь заняла своё место. Реставрация в Византии вновь привела к власти иконопочитателей, на этот раз со всей определённостью. Эту византийскую реставрацию возможно, пожалуй, определить как реакцию против ислама. Но нет доказательств, да и маловероятно, что иконоборчество возникло под влиянием ислама, с другой стороны, можно увязать его конец с военными усилиями Византии в борьбе против ислама. От византийцев не могло ускользнуть то, что восстановление иконопочитания имело также политическое значение, будучи открытым вызовом мусульманам.

Как бы то ни было, нет сомнения, что и с арабской стороны присутствовали политические мотивы. Действия Mutawakkils, направленные против Mu'tazila, были одновременно направлены также против греческого влияния и против иноверцев. Mutawakkil положил конец привычной терпимости по отношению к зиммиям, и наложил на них ряд ограничений, касающихся профессиональной деятельности, одежды и социальной жизни (указ 235/849 года). Эти меры не могут рассматриваться как изолированные предписания мелочного характера, они, скорее, являются частью целого комплекса идей. Есть связь между запретом Mu'tazila, антишиитской позицией и мерами, направленными против зиммиев. Некоторые из этих предписаний социально обусловлены, так, например, использование существующего чувства зависти по отношению к христианам из-за их общественного положения или их действительных или мнимых богатств, чувства ненависти в народе из-за насаждаемого учения о сотворённости Корана и преследовании ортодоксальных учёных-суннитов. Другие предписания, напротив, обусловлены политикой, например, защита от греческого влияния и борьба с шиизмом. Однако, как убедительно показали SOURDEL и NAGEL, все факторы складываются в единую, последовательно проводимую политику.

По крайней мере, в одном реставрации были едины: в обоих случаях они соответствовали общественному мнению. Византийский народ с восторгом принял восстановление иконопочитания, точно также и действия Mutawakkils соответствовали, без сомнения, скрытым чувствам ненависти среди населения. Когда он принудил христиан и евреев вывесить на дверях изображения дьявола, это было не только проявлением его личной антипатии к иноверцам, но он, определённо, хотел этим также увеличить свою популярность среди мусульманских подданных. В связи с этим следует упомянуть, что Mutawakkil обращался к византийским христианам с письменным требованием незамедлительно обратиться к истине от своего ложного учения. В этом не было ничего необычного - каждое письмо арабов византийскому императору содержало такое требование, - но письма Mutawakkil отличаются своей Intransigenz и горячностью, которым, однако, не суждено было остаться без ответа.

Как раз в этот период идеологических и военных конфликтов оба центра активно контактировали: шли переговоры об обмене военнопленными. В период между смертью Харуна и началом правления Mutawakkils такой обмен имел место всего три раза (194/810; 201/817; 231/845), и во время правления Mutawakkils также три раза (241/856; 246/860; 247/861). Обменам всегда предшествовали переговоры, иногда даже весьма обстоятельные, так как часто они затягивались, потому что опасались - и часто не зря - быть обманутыми врагом. Когда, наконец, получалось договориться, окончательный обмен происходил чаще всего на реке Lamos в Zilizien. Мы не учли здесь неудавшиеся переговоры, например, после битвы за Amorion (224/838), или миссию Johannes Grammatikos (отправленную Bury в 216/831 году), когда пленные выкупались, но не обменивались.

Мы должны избегать слишком большой схематизации протекания переговоров, без сомнения, протокол и правила игры были в большей или меньшей степени продиктованы обстоятельствами. Конечно же, должно проводиться чёткое различие между переговорами по подготовке к обмену, собственно обмену, и иным миссиям более церемониального характера, когда привозились письма и подарки, и между делом речь шла также о пленных. Для официальной переписки также нужен был посланник, который мог передать письмо и привезти назад ответ.

К данному контексту и относится текст, который мы проанализируем. Это биография молодого византийского учёного по имени Константин (Konstantinos) по прозвищу Философ. Когда византийский император - в то время Михаил III - получил вызов от Mutawakkil, Константину была дана почётная миссия - поехать в столицу агарян - в то время, скорее всего, в Самарру, чтобы доказать мусульманам глупость и несостоятельность их порочного теологического бреда и опровергнуть из злословие в адрес христианского вероучения. Этот философ, которому тогда было всего двадцать четыре года, наверное, более известен под своим поздним именем Кирилл, именно он впоследствии вместе со своим братом Мефодием приехал из Византии в Моравию, и благодаря им славяне обрели собственную письменность и литургию.

В шестой главе его биографии, написанной на древнецерковнославянском языке, мы читаем, что он блестяще исполнил свою миссию тем что в агарянском городе вёл жаркую дискуссию с его жителями. Естественно, он одержал победу в этой дискуссии, за что агаряне попытались его отравить. Он едва избежал опасности и возвратился в Константинополь. Конец повествования представляется сказочным, но использование этого факта в качестве аргумента против историчности данного повествования, как это делает Schaeder, определённо заходит слишком далеко. В связи с этим дальнейшая жизнь Константина не так интересна. Очевидно, биограф не совсем понимал, о чём, собственно, здесь идёт речь, и рассматривал данный эпизод просто как ещё один пример разума и мужества своего героя. Это тем более склоняет нас к предположению, что он его не выдумал. Упоминаемые им подробности весьма убедительны. Так, мне кажется важным аргументом совершенно бессмысленное для биографа упоминание об изображениях дьявола: когда Константин входит в город, его спутники спрашивают, почему на некоторых дверях имеются изображения дьявола. Константин говорит, что в этих домах бесы не могут обитать внутри вместе с жильцами, так как они являются христианами, напротив, в остальных домах живут мусульмане, и там бесам весьма удобно жить. Ясно, что биограф не имел ни малейшего представления, что за изображения дьявола имелись здесь в виду. Но мы знаем, что в то время действительно на дверях христиан по приказу Mutawakkils должны были вывешиваться изображения дьявола.

Однако имеется хронологическая трудность: В 237/851 году Константину было двадцать четыре года. Но в том году ни в византийских, ни в арабских источниках не упоминается о дипломатической миссии в Sдmarrд. Только в 241/855 году арабские источники упоминают переговоры между халифами и византийскими Patriziern под руководством некоего Gьrgis (Georgios) b. F-r-n-'-f-s (?). К этому мы позже ещё вернёмся. Однако ясно одно: настоящей задачей миссии были не теологические дебаты, а чисто дипломатические переговоры. И Константин не был руководителем миссии - это приукрашивание биографа.

Мы уже упоминали, что Mutawakkil отправлял византийскому императору письма, в которых требовал от него обращения в ислам. А среди трудов Niketas von Byzanz обнаруживается опровержение (antirrhisis) одного письма, которое агаряне отправили императору Михаилу, сыну Theophilos, и которое содержало в себе злословие (diabцle) христианской веры; то есть это опровержение, очевидно, было ответом на письмо Mutawakkil. Ещё одно письмо агарян также опровергается Niketas. Он пишет своему адресату в начале первого письма: "Так как ты, мой весьма уважаемый и весьма сведущий друг, желаешь, чтобы я продемонстрировал разрешение проблем при помощи рациональных аргументов… я, по твоей воле, буду объяснять наше теологическое учение, насколько это возможно, такими аргументами". В биографии Константина мы читаем, что агаряне злословили (chula) Троицу потребовали от византийцев следующее: "Если вы можете это ясно объяснить, пришлите нам человека, который может об этом говорить и убедить (prepreti) нас".

В дискуссии мусульмане использовали в общей сложности четыре аргумента и против философа, которые, естественно, были опровергнуты. Мы повнимательнее рассмотрим эти аргументы по очереди и используем для сравнения письма Niketas. Кроме того, имеется целый ряд относящихся примерно к тому же времени полемик мусульман против христиан, которые также могут помочь дополнить картину духовного климата. Это:

a. Kitab ar-radd 'ala n-nasara von al-Gahiz (d. 255/868)

b. Kitab ad-din wa-d-daula von 'All b. Rabban af-Tabari (d. 246/860)

c. Kitab ar-radd 'ala n-nasara von al-Qasim b. Ibrahim (d. 246/860)

d. изданный SOURDEL анонимный трактат против христиан

 

I. Образ жизни христиан

Мусульмане критиковали христиан следующим образом: как и мусульмане, христиане посредством пророка - в данном случае Исы/Иисуса - получили Закон от Аллаха. Однако они совсем его не соблюдают, но делают, что хотят. Эту критику можно интерпретировать двояко: либо мусульмане упрекали христиан за их сектантские разногласия, находящиеся в противоположности исламскому единству, либо осуждали их аморальную и беззаконную жизнь. Мы отдаём предпочтение второй интерпретации. Столетиями христиане упрекали мусульман за их образ жизни, в частности, осуждали полигамию и вообще их сексуальную жизнь, а также агрессивность и недостаточное владение собой, и наконец, их грубые нравы и недостаток образования. Что касается последнего упрёка, Константин особенно подчёркивает, что византийцы были основателями всех наук. Эту тему мы постоянно обнаруживаем в византийской полемике: византийцы всё время пытались доказать невежество Мухаммада. Такое же высокомерие мы находим в христианских аргументах, излагаемых у Gцдhiz: Христиане заходят так далеко, что утверждают, будто арабские учёные были лишь подражателями византийских наук. Поэтому нас не должно удивлять, что мусульмане, чья самооценка подкреплялась одержанными победами, желали отомстить, и со своей стороны, обращали внимание на нарушения христианами того Закона, с помощью которого христиане доказывали их невежество.

Каковы были эти нарушения, мы узнаём от Anonymus Istanbul, который даёт целый список ошибок христиан: они не соблюдают посты, погребают мёртвых в Bethдusern???, сохраняют мощи святых в масле, которое потом используют для чистки, и на воскресной молитве они не совершают земных поклонов. Позже он ещё добавляет: "Вы не соблюдаете (заповеди Иисуса) и исполняете из них только то, что для вас легко" (fa-lam tahftzuhд wa-lam ta'malu illд bimд haffa '(dailcum minhд). Это почти дословно то, что пришлось услышать Константину от своего противника-мусульманина: "Вы соблюдаете закон и действуете так, как вам угодно". Gahiz также имеет некоторые соображения против образа жизни христиан: они кастрируют детей, не делают обрезание, едят свинину, и не совершают омовения после полового сношения и менструации.

Должно быть, для христиан было потрясением столкнуться с тем самым обвинением, которое они так часто предъявляли мусульманам. Константин же весьма находчиво отвечает, что Мухаммад дол очень простой Закон, соблюдать который всем легко, в противоположность этому Закон христиан труден, и само собой, не каждый в состоянии соблюдать этот Закон во всей его совокупности. Такой же ответ будет позднее дан Hamartolos. Мухаммад использовал слабость арабов и привлёк их к себе тем, что разрешил им грешить.

Константин добавляет, что целью этого трудного для исполнения Закона является то, что человек должен показать свою истинную природу. Бог сотворил человека между ангелами и животными.

От ангелов его отличает гнев и похоть, от животных - язык и мышление. Своими делами человек должен показать, к какой группе он принадлежит в большей степени, высшей группе ангелов или низшей животных. Мы обнаруживаем такое же деление у Niketas von Byzanz, изложенное почти теми же словами: по своему разуму и способности различать добро и зло (lcatд tц logistikцn te kai diakritikцn, у Константина slovesemi i sьmyslomi) человек относится к группе ангелов, но по своему гневу и похоти (katд tц thumiMm kai efnthumMHe6n-, у Константина gnevomi i pochotif) он относится к группе животных. До тех пор, пока иррациональная часть его природы подчинена рациональной, человек подобен ангелам, но если он позволяет страстям завладеть собой, то становится похож на животных. Закон ислама даёт страстям свободу, и этим отстраняет человека от рационального и увлекает к иррациональному. Конечно, Закон ислама содержит и позитивные заповеди, но они уже имеются в христианском Законе, и для этого не требуется никакого нового Закона.

 

II. Троица

Второй аргумент в дискуссии обращён против христианского учения о Троице, которое на протяжении всей истории полемики использовалось в качестве аргумента чаще всего. С тех пор, как в Коране было сказано, что не должно говорить "Три!", приписывая Аллаху сотоварищей, мусульмане постоянно упрекали христиан в политеизме. Дискуссия в биографии Константина, как уже подчёркивал DVORNIK, имеет популярный характер: мы не находим здесь теологических аргументов, как у Niketas, который в своём первом письме занимается в основном этой темой.

Сарацины спрашивают Константина: почему же у христиан Бог не имеет женщины, чтобы родить ещё богов; очевидно, это намёк на якобы христианское учение о божественности Марии. Во введении к своей Kitab ar-radd 'ala nnasдrд Gдhiz упоминает о жалобе христиан, что их несправедливо обвиняют в том, что они верят в божественность Марии.

У Qдsim также упоминается это якобы христианское учение: из божественности Сына следует божественность Матери: если христиане используют термины родства для обозначения отношений в Троице, эти термины могут восприниматься только буквально.

Константин отвечает, что христиане почитают не трёх богов, а три ипостаси одного Бога: не теологическая аргументация, а простая констатация христианского догмата, который, как становится очевидным из аргументации мусульманских полемиков и из писем Niketas, был для мусульман практически полностью непонятным. Их критикой этого догмата было то, что Христос жил так, как все, со всеми физическими несовершенствами, присущими человеческому роду.

Утверждается также, что христиане своим учением о человеческой и одновременно божественной природе Иисуса приписывают сатане слишком большую власть, иными словами, что христианское учение совращает к дуализму.

Этот аргумент приводится Anonymus Istanbul. С другой стороны мы читаем, как Niketas защищается от этого аргумента.

Константин, как и Niketas, пытается защитить христианское учение цитатой из Корана. Используемый им стих не переводится Niketas, но это место в тексте Корана относится к числу излюбленных в христианской полемике. Впрочем, неясно, откуда Константин взял свой перевод. В славянском тексте: "Мы послали Духа Своего к деве, так как желали, чтобы она родила". (poslachornti duchь naM kь demji, i izvцllSe. da roditt).

Это совпадает с первой частью текста Корана, но остальная часть совсем другая: "Мы послали к ней Духа Своего, и он появился перед ней в образе совершенного человека" (fa-arsalnд ilaihд ruhana fa-tamattala laha baSaran sawiyyan). Или, возможно, Константин слышал версию, которая по ошибке понимала mattala в смысле "творить, создавать"?

 

III. Любовь к ближним

Третий аргумент весьма интересен. Мусульмане упрекали христиан в том, что они не считаются с евангельской заповедью, требующей любить врага и подставлять ему щеку. Использование данного аргумента предполагает по меньшей мере некоторое знание Нового Завета. Так как у нас имеется одна единственная цитата, естественно, трудно определить точный источник. К тому же этот аргумент - и с ним цитата - выдвигается редко. У Anonymus Istanbul мы находим man sabbaka fa-falli 'alaihi wa-man zolamaka fa-gfir lohn и man latama fiaddaka fa-a'ithu kaddaka l-дhar", что представляется ещё более удалённым от оригинала. Но важно то, что в то время мусульмане, очевидно, знали текст Библии в каком-либо переводе, причём Sourdel утверждает, что по меньшей мере библейская цитата Anonymus происходит из перевода с сирийского.

В рамках tanдqudдt-Sa.m.mlnngen, то есть собраниях противоречащих друг другу мест Библии, выстроено противоречие между словом Иисуса о мире, которое мы процитировали, и Его же словом о войне. Нетрудно понять, что именно в то время, когда византийцы одерживали победу за победой, мусульмане пытались любым способом обвинить христиан в несправедливой войне, хотя при этом другой аргумент, успех в войне как доказательство божественной помощи, становился менее правдоподобным. Табари использует противоречие по-другому: война является необходимостью в каждой религии, и сам Иисус тоже это признавал, и в заповеди требующей подставлять врагу щеку, он призывал людей к борьбе.

Христиане пытались разрешить мнимое противоречие разными способами. У более позднего автора, Никиты Хониата (12 в.) мы находим подробное опровержение мусульманских аргументов, в котором автор указывает на тексты Псалтыри, требующие от верующих защищать тех, кому причиняется несправедливость: должно освобождать слабых из рук неверных и для этого быть готовым вести справедливую войну.

Другие пытались интерпретировать противоречие, говоря, что слово Иисуса о мире относится к верующим, слово же о войне - к неверным. Константин пытается выйти из положения, указывая, подобно Хониату, на другое место, где сказано, что следует отдавать свою жизнь за друзей. То, что при этом он думает о совершенно определённой категории друзей, доказывается следующими его словами: эти друзья подвергаются опасности не только физического, но и душевного пленения. Наверное, здесь он имеет в виду тех христиан, которые в качестве зиммиев жили в империи мусульман.

 

IV. Дань

Агаряне удивляются, что византийцы отказываются платить дань, хотя Иисус подал им пример в этом тем, что платил императору налоги. Этот аргумент снова относится к небрежению христиан в отношении заповедей Иисуса. По поводу выплат дани между византийцами и арабами с давних пор имели место большие разногласия. Для мусульман казалось совершенно нормальным, что христиане в обмен на защиту со стороны исламских органов власти (dimma) платили налоги (jizya). Но в Византе это никогда не было правильно понято. Хотя обычной практикой являлось откупаться деньгами от опасных врагов, это продолжалось лишь до тех пор, пока они представляли собой реальную опасность. Эти платежи считались совершенно нормальными и ни в коей мере не унизительными, и когда врага уже не приходилось больше опасаться, они вполне обоснованно прекращались, как это сделал и Nikephoros. Мусульмане же рассматривали это как измену и клятвопреступление.

Однако остаётся неясным, почему агаряне в нашем случае ожидали от византийцев выплаты дани, если не за себя, то по крайней мере за своих "братьев и друзей". Можно предполагать, что это относилось к военнопленным-христианам, но они в большинстве случаев обменивались на мусульманских пленных, кроме того, здесь, очевидно, речь идёт не о выкупе, а о регулярных, ежегодных выплатах. И мы знаем, что пленённые византийцами зиммии могли возвратиться на родину вместе с мусульманскими военнопленными, если того хотели. Эти зиммии, однако, не могли выкупаться мусульманами, и обменивались на A'lдg, то есть, по всей видимости, ренегатов, обратившихся в арабских странах в христианство.

Возможно, мусульмане хотели вынудить византийцев заплатить налог за возвратившихся зиммиев или за освобождённых пленных. Или, может, быть, они были удивлены тем, что богатые византийцы не хотели платить деньги даже за своих единоверцев? Как бы то ни было, здесь мы очевидно сталкиваемся с актуальной, вызывающей споры темой тогдашних переговоров, и в то время достаточно было лишь намёка, чтобы всем стало ясно, о чём идёт речь.

В общем, можно сказать, что у арабов византийцы имели репутацию жадных людей, и, по мнению арабов, для которых щедрость была непререкаемой заповедью, это являлось большим пороком. Это подтверждается возмущением oahiz по поводу нежелания зиммиев платить налог, хотя для этого у них было вполне достаточно средств. Остаётся ещё вопрос о величине дани. Агаряне требовали один золотой (zlatik), то есть один динар. Это первоначальная величина gizya, которая исходит от самого пророка. Договорами с северными арабскими племенами, преимущественно христианского вероисповедания, он определил масштаб для следующих поколений, вследствие чего за свободное исповедание своей религии зиммии платили поголовный налог в размере одного динара в год. Поздние халифы в основном придерживались того же масштаба, однако, подправляли систему разделением на тарифные классы, причём тариф в 1 динар или 12 дирхемов относился только к самым бедным, в то время как богатые вынуждены были платить 2 или 4 динара. Возможно, здесь сыграла роль ранняя персидская практика налогообложения. Ещё стоит упомянуть, что в Византии также существовал поголовный налог в один динар для евреев и колдунов.

Константин ответил агарянам, что Иисус платил налог только римлянам, но не агарянам или какому-либо ещё народу. Поэтому христиане имеют право платить налоги только римлянам, то есть византийцам (ромеям).

В конце дискуссии агаряне попытались произвести впечатление на Константина чудесами и богатствами города Samarra. Там был и виноградник, посеянный когда-то (vinoqradu nasazdenu), с помошью Emendation nesaztlenu из него попытались сделать ещё большее чудо, но возможно для агарян самым большим чудом была именно возможность культивировать виноградник. Очевидно, на Константина это не произвело особо сильного впечатления, он даёт им объяснения, выпивает отравленный напиток, но Господь спасает его и он возвращается домой.

В дискуссии была слегка затронута и такая тема, как доказательность мусульманских побед. В начале полемики Константин говорит, что большим чудом (dimno ?udo) является то, что Пророк Мухаммед обратил в свою веру стольких людей, и в конце он использует то же выражение, чтобы описать чудо силы и богатства Amerumnes (= amir al-mu'minina). Но больше он на этом не останавливается. Аргумент проявляющейся таким образом милости Аллаха первоначально относится к миссии Мухаммеда: было чудом Аллаха, что пророк смог обратить в свою веру всех арабов, хотя он был ummi, необразованным погонщиком верблюдов, и все последовали за ним.

Позднее этот аргумент переносится на мусульманские завоевания раннего периода ислама, и наконец на современную ситуацию. Византийцы, также как и арабы, пытались увидеть в своих победах направляющую руку Бога или Аллаха. При этом поражение было, конечно же, противоположностью доказательства неполноценности той ли иной религии. Так, например, Anonymus Istanbul говорит, что мусульмане вышли на поле битвы без оружия против намного превосходящей византийской армии, так как это было повеление Аллаха, и Аллах помог им и дал им земли византийцев.

В своей Refutatio Niketas полемизирует с теорией войны как критерия правильности веры, разумеется, в период, когда дела византийцев были плохи. Niketas говорит, что когда Бог позволяет одержать победу врагам христиан, Он делает это не потому, что любит их больше христиан, и конечно же не потому, что хочет показать, что ислам является истинной религией, но потому, что хочет наказать христиан за грехи. В истории уже есть примеры того, что Господь использовал для этого неверных, например, филистимлян или египтян.

С этим связана и тема легитимности священной войны, вопроса, бывшего в центре горячих споров как раз в то время. Византийцы не раз обвиняли арабов в агрессивности, для примера: в письме Никифора предводителю сарацинов напоминается, что Мухаммед приказал мусульманам считать христиан братьями, но они не подчиняются его приказу, так как постоянно воюют с христианами. Мы видели в четвёртом аргументе дискуссии, представленном агарянами, что в то время арабы предъявляли такое же обвинение: византийцы, или христиане, непоследовательны, так как, с одной стороны, они говорят о словах Иисуса о любви к врагам, с другой стороны, продолжают вести войну против арабов. На исламской стороне так же пытались оправдать собственную войну. Так, Anonymus Istanbul оправдывает войну мусульман словами Корана, в которых аллах приказывает верующим бороться с многобожниками (musrikuna).

В своём втором трактате Niketas рассматривает аргументы, с помощью которых сарацины пытались оправдать свою войну, проводя различие между разрешённым и неразрешённым убийством. Умертвить musrik - это убийство, но разрешённое, так как Аллах приказал бороться с многобожниками. Niketas отвечает на это, что зло может быть оправдано лишь в какой-то мере, если оно служит хорошей цели. Целью мусульманских войн против христиан является распространение ислама (sarakenizein), но так как это не является благом, следовательно, война против христиан и убийство христиан являются злом.

Наконец, хронологическая трудность. Некоторые учёные утверждали, что миссия Константина не исторична, так как хронология не верна. Действительно, ни византийские, ни арабские источники 237/851 года не упоминают о византийском посольстве в Samarra или Багдад. Это затруднение можно попытаться разрешить различными путями:

a. Tabari упоминает некое византийское посольство в 241/ 855-6 году, возглавлял которое человек по имени ourgis b. F-r-n-'-f-s (?) добавляет, что этого G-urgis сопровождали многие патриции. Предположим, что среди них находился и Константин, и что названный G-urgis идентичен Georgios, секретарю, который упоминается в биографии Константина, тогда вполне возможно, что Константин действительно был в Samarra, хотя не в 237/851, а в 241/855-6, и был не главой посольства, а подчинённым секретаря Georgios. В таком случае миссия была не религиозной, а дипломатической. В этом случае у нас есть две возможности объяснить различия в цифрах:

1. Иванов предполагает, что цифра КА (24) в биографии Константина является опиской, на самом деле же это КО (29), то есть Константину было 29 лет, когда он принял участие в миссии, а это значит в том году, когда проходили переговоры, упомянутые Tabari.

2. Возможно, разрешение загадки можно найти в одной привычке летописцев, на которую указал JENKINS. Суть её в том, что все события, имеющие отношение к одному действию, переносятся в тот год, когда имело место важнейшее из происшедшего. В таком случае возможно, что Константин в 237/851 году был в Samarra на переговорах по поводу обмена пленными, который состоялся несколькими годами позже. Можно также обратиться к тому месту в тексте, где биограф рассказывает, что мусульмане пытались отравить Константина, что может свидетельствовать о сложностях в течение переговоров. Тот факт, что имеются и другие примеры растянутых по времени переговоров, подтверждает этот аргумент.

b. Могло быть и так, что Константин вовсе не принимал участия в переговорах в 241/855-6 году. Следует различать переговоры, на которых велась подготовка к обмену, и те, которые носили церемониальный характер, например, передача подарков или писем. Посольство могло всего лишь производить обмен официальными письмами, и вполне возможно, что Константин был послан к арабам, чтобы передать ответ Niketas на письма мусульман. KHOURY утверждает, что переписка Niketas происходила до 241/855 года, этот вывод он делает потому, что Niketas не упоминает о военных успехах Михаила Третьего в том году. Возможно, что в 237/851 году Константин был отправлен в Samarra с ответом Niketas, и при этом он и сам вступал в дискуссии с мусульманами. Действительно, в обеих полемиках имеются сходства, хотя и небольшие: использование слова diabolelchula, аргумент, определяющий место человека между ангелами и животными, использование против мусульман цитат из Корана. Стоит также добавить, что Niketas был близким другом Photios, учителя Константина.

Как бы ни относились к проблеме хронологии, мы полагаем, что приводимые в дискуссии между Константином и агарянами аргументы являются аутентичными и действительно относятся к данному периоду взаимоотношений. Конечно же, миссия Константина - это всего лишь одно из событий в истории арабо-византийских отношений, но если рассматривать миссию на фоне византийского влияния на арабскую культуру вообще, ей стоит уделить внимание. Враждебность и неприязнь владычества Mutawakkils, и вызванная этим полемика, доходящая до фанатизма не могут, конечно же, скрыть тот факт, что при его предшественниках имело место совсем другое отношение. Мы уже видели, что в правление Ma'muns, а возможно, уже и в правление Haruns, началась новая эпоха в развитии арабской духовной жизни, в которой важную роль играло движение Mu'tazila. В источниках мы обнаруживаем тесную связь между этим новым движением и конгломератом духовно-политических сил, на которые Ma'mun опирался в своей борьбе против багдадского истеблишмента, как, например, Si'iten, вольнодумцы, рациональные теологи, персы и Su'ubiten.

Как известно, Ma'mun уже вскоре прекратил свои заигрывания с Si'a, чтобы добиться своего признания ортодоксами. Однако, Mn'tazila сохранило свои позиции, и даже усилилось, будучи сконцентрированным в Bait al-Hikma, основанном Ma'mun.

Уже до этого переводились греческие - по большей части медицинские и астрономические труды, теперь же началась напряжённейшая работа над переводом греческих текстов. Профессиональные переводчики переводили целые библиотеки, не только медицинские и астрономические труды, но и сочинения по логике и философии. Влияние, оказываемое этим на арабскую культуру не прекратилось, естественно, и тогда, когда при Mutawakkil было покончено с официальным учением Mn'tazila. Можно сказать, что это влияние переводов - в начале больше в области медицины, позднее также в области логики и философии - было опосредованным, то есть происходило не через контакт с живой культурой бывших византийских провинций, а через изучение античных текстов, полученных от владеющих двумя языками, обычно являющихся христианами сирийцев, но не от византийцев. Существование такого влияния, в общем, признано, так как здесь в нашем распоряжении имеются письменные свидетельства.

Помимо этого мы должны считаться и с непосредственным влиянием, причём уже с начала арабских завоеваний. Когда необразованные ещё в то время мусульмане вступили в контакт со значительно превосходящими их в культурном развитии цивилизациями эллинистических стран, они были вынуждены как можно скорее повышать свой уровень образованности, чтобы удержать свою веру и самосознание, и в этом отношении надо сказать, что они достигли блестящего успеха. Влияние, имевшее место в результате этих контактов, происходило намного раньше того, которое оказали переводы. В истории арабской философии уже в ранний период пытались провести различие между влиянием в арабском мире произведений Аристотеля и влиянием живой эллинистическо-византийской культуры и философии, причём часто не перипатетические, в особенности стоические элементы посредством voie difflise нашли свой путь в арабский мир.

Это непосредственное влияние, конечно же, не утратило своего значения, когда начали переводить греческие труды. Политико-дипломатические контакты и теологические столкновения способствовали сохранению постоянной связи с живой византийской культурой. Это влияние происходило на протяжении столетий, очевидно, оно шло и в обратном направлении. В этой связи миссию Константина можно рассматривать как одно из звеньев в цепи более или менее случайных соприкосновений между обеими культурами, где и посланники, и перебежчики, и военнопленные обеспечивали информированность о противнике. В случае Константина помимо этого имел место интерес к лингвистическим явлениям: он изучал древнееврейский и перевёл "восемь частей" грамматики, а позднее он же дал славянам письменность. Следует исходить из того, что такой человек вёл переговоры в столице аббасидской империи с особой самоотдачей.

Как бы то ни было, повествование о миссии Константина к агарянам является симптоматичным для многовековой истории арабо-византийских отношений: за совместными обедами и непринуждённой дискуссией следует покушение, так же как и у обоих народов, борющихся между собой и одновременно подражающих друг другу. Отсюда понятно, как возможно то, что "византийские собаки" и "арабские еретики" то посягали на жизнь друг друга, то обменивались вежливыми письмами.

Перевод с немецкого - р.Б. Натальи

[В начало][Для комментария]

 ™

© Тетерин И. Е., 2004

© ООО «ВИЗАНТИЯ», 2004